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Artur Mas, Mahatma Gandhi, la consistencia política… y otras aproximaciones al gandhismo (más una nota sobre la violencia)

 

 

Salvador López Arnal

 

El presidente de la Generalitat alabó el pasado domingo 24 de noviembre el movimiento "pacífico y transversal" [1] de Mahatma Gandhi (el líder de la independencia hindú asesinado por un nacionalista radical e integrista religioso) para lograr “un Estado propio” (lenguaje nacionalista) para la India. Lo hizo durante su viaje oficial junto al conseller de Empresa y Empleo, Felip Puig, el ex de Interior, el mismo que representó y simbolizó durante unos dos años la figura más destacada (y odiada) del anti-gandhismo y la violencia institucional en Cataluña. Representantes de unas cuarenta empresas catalanas, es decir, de corporaciones ubicadas en Cataluña (automoción, industria farmacéutica e investigación, turismo y comunicación e información, principalmente) acompañarán al president en un viaje que se alargará hasta el 30 de noviembre.

Preguntado sobre si existe alguna relación entre el soberanismo catalán y el movimiento independentista de la India liderado por Nehru y Gandhi, Mas respondió que "no hay que buscar paralelismos”. La situación, admitió, es completamente distinta. “Lo que vivió la India tiene poco que ver con lo que vive Catalunya o Escocia". Eso sí, el país asiático logró la independencia "con un movimiento de raíz pacífica" que él admira.

Sorprende su admiración después de su reciente visita al estado militarista de Israel, de su falta de tacto con Palestina y sus representantes políticos, de sus loas y simpatías por el sionismo, de sus reuniones con representantes políticos de uno de los gobiernos más belicistas del mundo, sin olvidar su visión más que demediada de la figura de Gandhi y el gandhismo (huelgas, desobediencia civil fuera del ideario y el legado político-filosófico) y los hachazos casi sin antecedentes que su gobierno ha efectuado en el ámbito de la cooperación y la solidaridad.

Sea como fuere, el president lo ha dejado claro y ha destacado el carácter "fundamentalmente" económico de su visita. "Vengo aquí fundamentalmente a hablar de economía", ha señalado. No es su objetivo o dice no ser su objetivo recabar apoyos al proceso soberanista catalán durante sus encuentros con las autoridades indias.

No parece pues que el ganhismo de Artur Mas sea muy sólido y tenga un gran alcance. Palabras más o menos oportunas y oportunistas para un viaje oficial de finalidad esencialmente económica.

Otro ciudadano de Catalunya sí se aproximó al legado de Gandhi, revisando posiciones dentro de una tradición alejada en aquellos momentos del activismo pacífico del luchador hindú. Lo hacía en estos términos en un texto de 1979 [2], antes de la desintegración de la URSS y del retorno del capitalismo salvaje y de la extrema derecha en los países de Europa del Ese:

[…] Pero lo principal es quizás el asimilar una concepción estratégica que solió ser despreciada bajo el rótulo gandhismo. Pues conviene decir crudamente cosas bastantes claras ya, principalmente que a estas alturas del siglo XX, ateniéndonos a los países industriales, esto es, sin pretender incluir en estas consideraciones a los pueblos que soportan en última instancia la opresión y la explotación imperialistas: ha sonado y hasta pasado ya la hora de reconocer que la capacidad revolucionaria, cualitativamente transformadora, de las tradiciones más robustas del movimiento obrero ha resultado escasa. Por decirlo un tanto provocativamente; no se ve que la III Internacional (ni la IV, para el caso) se haya acercado a sus objetivos doctrinales más que el gandhismo a los suyos. Pero, además, el aprovechamiento de experiencias a las que por abreviar estoy llamando gandhianas puede servir para dar forma a la necesaria revisión de las concepciones revolucionarias en un sentido que les añade consciencia de alternativa radical.

 

A la vista de los pobres y contradictorios resultados de una línea de actuación sólo política, puramente leninista, apuntaba, le parecía que podían hacerse estas afirmaciones “sin temor a hacerse sospechosos de enfermedad mental”.

La cuestión de la credibilidad, proseguía el autor de Panfletos y Materiales, empezaba a ser muy importante: “conseguir, por ejemplo, que organismos sindicales cultivaran formas de vida cotidiana alternativas no sería tanto ni sólo una manera de sostener moralmente a grupos de activistas, sino también un corolario del cambio que se impone de conducta estratégica”.

¡Organismos sindicales que cultivaran formas de vida cotidiana alternativas! Definitivamente, eran otros tiempos y otras perspectivas.

Dos años después, apuntaba y remarcaba Sacristán en la misma línea, y con el mismo coraje político [3]:

[…] Y en tercer lugar, pero segundo en importancia, el asimilar en la izquierda una línea estratégica que siempre fue sumamente despreciada, bajo el nombre de Gandhi. Aquí hay que decir cosas bastantes crudas, y es que a estas alturas de finales del siglo XX uno no sabe muy bien quien ha tenido más éxito revolucionario estratégicamente hablando -lo diré provocativamente puesto que se trata de provocar a la discusión- si la III Internacional o Gandhi. Sin duda, Gandhi no ha conseguido una India artesana, pero la III Internacional tampoco ha conseguido un mundo socialista, de modo que por ahí se andan tal vez, y en todo caso el aprovechamiento de la lección de Gandhi debería servir de verdad para potenciar a la larga políticamente los movimientos alternativos, los pequeños núcleos marginales o no tan marginales que existen, consiguiendo hacer un puente entre ellos y el grueso del movimiento obrero, al que considero de todos modos el protagonista principal.

 

Movimiento obrero, protagonista principal. El editorial del primer número de mientras tanto sigue siendo esencial sobre este punto y los entonces denominados nuevos movimientos sociales (feminismo, ecologismo, antimilitarismo).

Tica Font, probable asistente a alguna de las conferencias del gandhista-leninista y ex miembro del comité ejecutivo del PSUC, señalaba en su “Gandhi, un revolucionario en busca de la verdad” [4]

El pensamiento de Gandhi abarca cuatro grandes corpus: su pensamiento místico al encuentro de la verdad a través Dios; el pensamiento político para conseguir la independencia de la India del dominio británico; el pensamiento social para eliminar las desigualdades en la sociedad india, entre castas, entre hombre y mujer, y relación entre trabajo y capital; y su pensamiento sobre cómo preparar el cuerpo y el espíritu para lograr sus objetivos de transformación social. Gandhi fue muy influenciado por el pensamiento de dos personajes

 

El anarquismo cristiano de Tolstoi, que tanto interesó por cierto a Francisco Fernández Buey, y su llamada a la resistencia frente al Estado (“bajo su influencia Gandhi afirmaría “los ingleses no nos han tomado la India, nosotros se la hemos dado”), y Thoreau (otro de los pensadores incorporados a la colección “Pensamiento crítico” codirigida por Jorge Riechmann y su amigo Paco Fernández Buey):

[…] de quien aprendió la desobediencia como instrumento para enfrentarse a la injusticia. Bajo ambas influencias afirmaría que la esclavitud consiste en someterse y que la libertad exige desobediencia. Gandhi enriqueció la no-violencia y la búsqueda de la verdad con los conceptos de resistencia y desobediencia, pero a diferencia de Tolstoi y de Thoreau les dio una dimensión organizada y colectiva, sobrepasando la esfera individual. De esta manera la no-violencia se transforma en una técnica o método de lucha política y social.

 

La fuerza de esos dos principios, señala Tica Font, son los que inspirarán las grandes movilizaciones sociales.

En su obra El autogobierno indio, Gandhi señala la estrategia a seguir de desobediencia a las leyes del imperio británico, que aplica en las campañas La satyagraha de la sal que movilizó a millones de personas contra el impuesto británico a la sal; el boicot a la escolarización británica, o a las manufacturas inglesas, en especial las textiles, que lo llevaron en diversas ocasiones a prisión, y el retorno del hilado artesanal para conseguir la independencia de la India. En el mismo sentido, en el texto Programa Constructivo y el discurso Seva Sangh, aboga por la emancipación, a través de la satyagraha, del Gobierno británico y por conseguir una mayor igualdad social, económica y política. Un ideario que, en su día, resultó incómodo para las elites indias, tanto conservadoras, como del marxista Nehru, pero que acabaron aceptando, vistos los éxitos concretos de sus campañas con el seguimiento masivo de millones de indios.

 

Gandhi instauró métodos novedosos de lucha social. La desobediencia civil y la huelga de hambre serían dos ejemplos. No parecen muy próximos al ideario ni a las prácticas políticas reales de don Artur Mas y sí, por el contrario, a muchos de los movimientos que luchan contra las políticas que el president abona y representa (¿Se imaginan a Boi Ruiz o a Joana Ortega teorizando sobre estas temáticas?). Mediante el método de la no-violencia, prosigue Font, “introduce una forma nueva y revolucionaria de lucha política contra la injusticia y la opresión, proporciona una manera de luchar sin recurrir al uso de la violencia y sin avivar pasiones de odio o venganza”.

 

Como la temática del gandhismo suele estar vinculada a la discusión sobre el uso de la violencia en el ámbito de la lucha política vale la pena recordar también algunas aproximaciones al respecto de Sacristán. Así escribía en 1980 [5]:

La segunda observación crítica que aquí se desea presentar al escrito de V. F. [Vicenç Fisas] debe entenderse como el deseo de profundizar o radicalizar la posición que él mismo construye. La justa motivación antimilitarista o pacifista suele contar con una certeza moral, la de que no se debe aceptar, acaso por respeto de su constancia histórica, el mal moral por excelencia, que es el matar, sobre todo el matar institucionalizado; ahora bien, para gentes de izquierda revolucionaria se puede añadir a ese fundamento moral otro que se desprende de la experiencia de revoluciones coronadas por el éxito militar y fuego ahogadas en las consecuencias de ese éxito, las cuales hacen de cada una de esas revoluciones una vuelta más de la monótona noria que es nuestro pasado conocido.

 

Por eso, señalaba, sería tal vez hora de aplicar radicalmente al pensamiento revolucionario los criterios que se desprendían de la motivación antimilitarista y, con mayor razón, de la pacifista.

Si así se hace, entonces la cuestión esencial sugerida por el escrito de VF será más general que la que él considera en discusión al escribir: "El tema a discutir (...) es el de si es posible o no realizar un proyecto emancipador, no solamente revolucionario, sin alterar las crecientes tendencias militaristas que se observan en la sociedad internacional". Bien se puede decir que eso no engloba la discusión, ni siquiera la necesita, porque la pregunta así planteada tiene a estas alturas una respuesta clara: no.

 

Pero ese planteamiento dejaba sin tocar un fondo tradicional y problemático del pensamiento de la izquierda revolucionaria: no ponía en discusión otras manifestaciones de la violencia que sólo por falta de estatalidad se mantienen dentro de límites que se podría llamar mini-militares.

Si se trata de escarmentar en revolución ajena -en la rusa, en la china, en la vietnamita o acaso (y es el ejemplo quizá más monstruoso, aunque casi nunca se mencione) la mexicana-, entonces hay que aplicar la enseñanza también a las fuerzas que aspiran a repetir el cuento, aun en el caso de que sus finalidades o su tradición coincidan con las nuestras o sean afines a ellas. Y, desde luego, a nosotros mismos.

 

La comunicación de VF no se refería a este aspecto de la cuestión. Era posible que no sintiera necesidad de hacerlo para argumentar su exposición.

Sin embargo, la laguna está rellenada por la idea de que el monopolio de la violencia por el Estado se basa “en la dimisión colectiva de la necesidad de violencia de los individuos". Esa idea sugiere, ante todo, que la "necesidad de violencia de los individuos" es natural y fatal; mas, aun en el supuesto de que los etólogos de la escuela de Lorenz y Eibl-Elbersfeld llevaran toda la razón del mundo en esta cuestión, la utilización social y política de sus resultados requeriría mucha elaboración, y no una simple recepción en bruto.

 

Además, apuntaba Sacristán, la tesis sugería que esa "necesidad de violencia de los individuos" era intrínsecamente buena, sólo pervertida por el Estado. No era el caso, y no era cosa de intentar seguir la historia de la gallina y el huevo entre la corrupción de los individuos y la acción corruptora del Estado.

Para la comprensión del hoy es necesario tener en cuenta que la violencia de las grandes instituciones no es sólo fruto de "la dimisión colectiva de la necesidad de violencia de los individuos", sino también el terreno de ejercicio, de satisfacción de la violencia de muchos individuos contra otros, por no hablar ya de la violencia organizada no-estatal (la de las bandas fascistas, por ejemplo, o la del Ku-Klux-Klan). Si se pasa por alto todo eso, se produce un esquema reduccionista (esta vez político, en vez del económico del marxismo vulgar) por el que se sugiere que, una vez desaparecida la violencia institucional organizada tal como lo está hoy, queda resuelto el problema; y entonces resulta enigmático por qué estamos todos de acuerdo en que es necesaria una revolución cultural, una humanidad cambiada y no sólo la abolición de unas instituciones jurídicas y económicas.

 

El marco mental correspondiente a ese reduccionismo jurídico-político pudo acaso abarcar motivaciones renovadas a finales del siglo XVIII, pero ya en aquellos momentos no parecía poder dar de sí “más que otra vuelta de la noria histórica”.

 

Sobre la idea maxiana de la violencia como partera de la historia y en torno a la asimilación de motivos pacifistas, señalaba en 1985, en uno de sus últimos escritos [6]:

Conviene decir brevemente de qué organizaciones o corrientes se trata entre nosotros: se trata, ante todo, de las situadas a la izquierda del PCE y del PSUC, amén de algunos militantes de estos dos partidos, de Izquierda Socialista, de UGT y de CC.OO. (con la CNT no parece nada problemática la relación del movimiento por la paz, ni siquiera del más radical o “gandhiano”). El pasado doctrinal de estas organizaciones (lo que con ingenua petulancia llamábamos “la teoría”) no las predispone a una lucha radical por la paz, ni siquiera para el antimilitarismo. Esta es la primera constatación que hay que hacer, y no vale la pena remacharla con muchos ejemplos o citas, que el lector conocerá y de los que estará tal vez hastiado. El hecho es que, partiendo de la frase de Marx acerca de la condición de partera de la historia que tiene la violencia, se ha traspasado la idea, en una extrapolación discutible, al plano institucional, y precisamente militar, desde poco después de la Revolución de Octubre y, sobre todo, desde la consolidación del despotismo burocrático estalinista.

 

La mediación entre la idea de Marx -que no se refería a violencia institucional ni rebasaba el ámbito de una sociedad dada- y el nuevo belicismo doctrinal de las Internacionales III y IV (la II había practicado desde muy pronto el viejo belicismo capitalista desde que votó los créditos de guerra de 1914) fue, una vez superada la guerra civil rusa, la política internacional.

En ella se recuperó el ejército "nacional" permanente. La versión ideológica fue defensiva, y bastante sinceramente: en el ámbito estalinista se trató de “la defensa de la patria del socialismo” y en el trotskista de "la defensa del primer estado obrero de la historia", por burocrático que fuese; también la idea de “lucha de clases a escala mundial" cumplió su función en el nuevo militarismo, no, desde luego, porque fuera falsa, porque careciera de cosa que designar, sino por el modo como se concretó políticamente: por ejemplo, Werner Hoffmann, el ministro de Defensa de la República Democrática Alemana, antiguo combatiente de las Brigadas Internacionales en la guerra de España, llegó a decir que la bomba atómica es un arma de la lucha de clases (se supone que "a escala mundial"); y no hará falta recordar la siniestra inepcia de Mao Zedong que presentaba la guerra nuclear como antesala del socialismo.

 

Como se decía en la "Carta de la redacción" aparecida en el nº 22 de mientras tanto, los partidos comunistas habían tenido una concepción instrumental de las guerras como medios de defender o alcanzar el socialismo.

De este modo se recupera la doctrina tradicional de la escolástica católica, la doctrina de la "guerra justa". El modo específicamente marxista de hacerlo prolongaba el fatalismo que se puede desprender de la filosofía de Hegel, tal como se recoge y prolonga en la Miseria de la filosofía de Marx: la guerra justa revolucionaria quedaba cubierta por la tesis hegeliano-marxista de que la historia avanza siempre "por su lado peor" o "malo".

 

No menos evidente que todo eso era el hecho de que las organizaciones marxistas radicales estaban peleando enérgicamente, más y mejor que nadie (al menos en España) por la causa de la paz durante los años ochenta y lucha antiotánica.

En algunos casos su pelea lo es sólo oblicua o secundariamente por la paz, pues tal vez no estarían siempre dispuestas a proseguirla más allá de la lucha contra el ingreso (o la permanencia) de España en la OTAN. Pero eso tiene por el momento poca importancia, porque la oposición a la OTAN es la forma real y viva en que se presenta hoy un argumento a contrario: si alguien pretendiera hoy en España -como lo pretenden los ni-siquiera-socialdemócratas del actual gobierno- estar por la paz y no estar contra nuestra presencia en la OTAN, diríamos que es un cobarde servil, un mentecato o un hipócrita.

 

La situación de esos partidos marxistas radicales (MCC, LCR, ORT, PT,…) se parecía un poco a la de las confesiones cristianas en este punto, sobre todo a la de la Iglesia Católica.

También los católicos que luchan por la paz se encuentran ante el escollo de la doctrina de la "guerra justa”, que inventaron sus propios padres, y también en la Iglesia se han producido, muy naturalmente, tensiones parecidas a las que se detectan en el campo revolucionario de siempre. Como es sólo una perogrullada (y por lo tanto no debería leerse como vanidad), quizá se pueda decir que la vía adecuada para mejorar esa situación consiste en revisar la doctrina para ponerla de acuerdo con una práctica que todos esos movimientos consideran más esencial para ellos que algunas formulaciones de su pasado doctrinal.

 

Tenían razón los marxistas radicales porque lo esencial para ellos tenía que ser la voluntad emancipatoria,

[…] nada compatible con lo que hoy sería una guerra mundial; los cristianos por el socialismo (no sólo los que hoy militan en CPS), porque en su lectura del Evangelio destaca presumiblemente más el "No matarás" (e incluso otras máximas más positivas y efusivas) que el "Yo no he venido a traer la paz" tan usado y abusado por los pseudodemócratas belicistas del Centro y el Este de Europa, cegados por su explicable inquina contra sus dominadores. (...) Probablemente lo que haya que desear sea que esos movimientos superen la escisión o desarmonía que hay entre su doctrina de la guerra y la práctica que hoy llevan a cabo, asimilando en algún grado el motivo pacifista y el motivo antimilitarista.

 

Un texto de 1979 permite finalizar nuestra sucinta aproximación [7] y abonar nuevos procedimientos para nuestras movilizaciones actuales:

Lo que pienso y he expresado demasiado breve y precipitadamente, es que el movimiento no puede limitarse a las formas clásicas de la acción de masas, como, por ejemplo, la manifestación, sino que tendría que recurrir también a otras, como, por ejemplo, campañas precisas con objetivo particular y muy definido, las cuales pueden ir desde protestas civiles propias incluso de asociaciones de consumidores -por ejemplo, contra las autopistas, contra las tarifas de las compañías eléctricas- hasta acciones ocasionalmente más enérgicas, como intentos no violentos de sabotaje, de bloqueo no violento de instalaciones o de su funcionamiento, etc.

 

Acciones de resistencia, de combate, bloqueos de instalaciones, sabotajes, desobediencia civil, temáticas sobre las que tanto pensó, escribió y practicó su amigo, compañero y discípulo Francisco Fernández Buey.

 

Notas.

[1] http://www.publico.es/espana/484610/mas-alaba-la-accion-pacifica-y-transversal-de-gandhi-para-lograr-la-independencia

[2] “Una conversación con Wolfgang Harich y Manuel Sacristán”, Acerca de Manuel Sacristán, Destino, Barcelona, 1996, pp. 139-140.

[3] “La situación política y ecológica en España y la manera de acercarse críticamente a esta situación desde una posición de izquierdas”, Pacifismo, ecologismo y política alternativa, Icaria, Barcelona, p. 22.

[4] http://blogs.publico.es/dominiopublico/6489/gandhi-un-revolucionario-en-busca-de-la-verdad/

[5] “Réplica a la comunicación de Vicenç Fisas”, Pacifismo, ecologismo y política alternativa, ob cit, pp. 45-47.

[6] “Los partidos marxistas y el movimiento por la paz”, Ibidem, pp. 180-82.

[7] ”Una conversación con Wolfgang Harich y Manuel Sacristán”, Ibidem, pp. 144-145.

 

Salvador López Arnal es miembro del Front Cívic Somos Mayoría y del CEMS (Centre d’Estudis sobre els Movimients Socials de la Universitat Pompeu Fabra, director Jordi Mir Garcia)

 

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso de los autores mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes